کاظم قاضی زاده

مقدمه

قرآن کریم کتابى است که در قرن‏هاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسان‏هاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى راهبردى کرده است.

گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف زاید است اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشت‏ها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهاى مى‏انجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشت‏هاى مستند را دوچندان مى‏سازد و زمینه‏هاى به جان شنیدن هر چه بیش‏تر سروش آسمانى قرآن را فراهیم مى‏آورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، معارف حکومتى قرآن کریم است.اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گسترده‏تر-دین اسلامى به شؤون اجتماعى زندگى‏ بشر توجه داشت است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است.بویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومت‏هاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.

نکته لازم در آغاز بحث اینکه آیا اصولا پاسخگویى به آن پرسش، ماهیتى برون دینى و فرا متنى دارد و تنها با تبیین‏هاى فلسفى محض مى‏توان به پاسخ مثبت یا منفى در آن حوزه رسید یا اینکه از پاسخ‏هاى درون دینى و متنى نیز مى‏توان بهره جست.یکى از نویسندگان معاصر عرب با توجه به این نکته به دو نوع دنیوى گرى 1 سخت و نرم اشاره مى‏کند.در دیدگاه او دنیوى گرى سخت، چیزى جز توجیهات فیلسوفانه محض را در اثبات دنیوى گرى بر نمى‏تابد، ولى دنیوى گرى نرم، در اثبات دیدگاه خویش به متون دینى مراجعه مى‏کند و به تعبیر وى، به نوعى سلطه و مرجعیت دینى را-در حد اثبات دنیوى گرى-پذیرا است. 2

البته وى خود براساس اصطلاح پیش گفته به جانبدارى از دنیوى گرى سخت مى‏پردازد اما در عین حال مشروعیت دنیوى گرى نرم را نیز مى‏پذیرد.

با توجه به آنچه از عادل ضاهر آوردیم، به نظر مى‏رسد درباره نسبت دین و حکومت(که اخصّ از بحث دنیوى گرى یا همبستگى دین و سیاست است) امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصل‏تر و اطمینان بخش‏تر است.

ازاین‏رو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«نسبت دین و سیاست»و«نسبت دین و حکومت»، همت اصلى این تحقیق به طرح دیدگاه‏هاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم است، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحث‏هاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.

دیدگاه‏هاى مشهور درباره نسبت دین و سیاست و حکومت

به طور کلى مى‏توان چهار نظریه عمده را-در زمینه نسبت دین و سیاست و دولت-از یکدیگر متمایز ساخت.اما قبل از آنکه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم، به دو نظریه دراین‏باره، از دو منظر جامعه شناسانه و دین شناسانه، اشاره مى‏کنیم.پانیکار 1 مى‏گوید:

مناسبات دین و سیاست، یا تحت عوامل و متقضیات خارجى قرار دارد یا از ضرورت‏ها و نیازهاى درونى آن دو، اثر مى‏پذیرد.در صورت اول، فرض بر این است که این دو مستقل و خود مختارند و نوع مناسبات و چگونگى و حدود آنها تحت تأثیر عوامل خارجى چون عقل و منطق، عواطف مشترک، سنن و اسطوره‏ها و خلقیات مقوبل اجتماعى تعیین مى‏گردد.اما هنگامى که دین و سیاست بر حسب ضرورت و نیازهاى درونى به هم مى‏پیوندند، سه حالت محتمل است:وحدت کامل، دیگر سالارى و بالاخره هستى سالارى. دیگر سالارى است که دولت همینه خود را بر دین تحمیل مى‏کند و به عنوان ابراز اعتقادى(ایدئولوژیک)از آن بهره مى‏جوید.

4.هستى سالارى‏ (ymonotnO) دین و سیاست، دو بعد به هم پیوسته حیات بشرى را تشکیل مى‏دهند.

5.خود مختارى‏ (ymonotuA) استقلال دین و سیاست، نوعى نسبت است که بر حسب اجبارهاى بیرونى شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعى متمایز و مستقل تبلور مى‏یابد.

در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت، کلا سه دیدگاه درباره نسبت دین، سیاست و حکومت طرح شده است: 1

درباره مسائل راجع به نظام سیاسى جامعه سه نظریه وجود دارد:

نظریه اول این است که در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت از قبیل چگومگى نهادهاى حکومت و مناسبات آنها با یکدیگر، مناسبات شاخص آنها با مردم، وظیفه و اختیارات هر یک از نهادها و حقوق مشخص مردم در برابر حکومت.[و]تمام آنچه در جهان امروز به عنوان حقوق اساسى شناخته شده و هر کشرى نظام سیاسى خود را بر آن استوار مى‏سازد و به عنوان مقررات جاودانه در شریعت وارد شده است.

نظریه دوم اینکه تنها اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است، نه شکل‏هاى آن؛و آنچه از مسائل شکلى حکومت در کتاب و سنت وارد شده، به شرایط ویژه عصر صدر اسلام برمى‏گردد.از طرفداران این نظریه، اقبال لاهورى و محمد المبارک‏اند.

نظریه سوم آن است که در اسلام هیچ یک از اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت بیان نشده است، اصول ارزشى کتاب و سنت راجع به اخلاق فردى است، گرچه شامل حال حکومت کنندگان نیز مى‏شود.این همان نظریه جدایى دین و سیاست است.

اکنون چهار نظریه متمایز را در مقابل دین و سیاست و دولت ذکر مى‏کنیم و آن‏گاه به بحث و بررسى آنها مى‏پردازیم.

1.نظریه جدایى دین و سیاست

این نظریه، دین را به طور کلى در حوزه مناسبات فردى انسان و خدا مى‏داند و نسبت به عرصه اجتماعى زندگى انسان، دین را بى توجه معرفى مى‏کند. الصادق البلعید، قرآن شناس تونسى، مى‏نویسد: 1

قرآن کریم به طور کلى فاقد تصاویر مهم سیاسى است.کلمه سیاست و مشتقات آن در قرآن، حتى براى یک بار هم نیامده است.کلمات دولت، حکومت، سلطه و خلافت نیز در آن به چشم نمى‏خورد.گرچه مشتقات این کلمات نظیر حکم، سلطان و خلیفه در قرآن آمده، اما مفاهیم آنها نیز فاقد بعد سیاسى است.این امر دلالت دارد که قرآن ذاتا به مجادلات سیاسى و اجتماعى نپرداخته است.

گرچه موضوع دنیوى گرى در غرب و علمانیت در کشورهاى غربى، سابقه‏اى نه چندان کوتاه دارد اما یکى از هواداران برجسته این تفکر در سرزمین‏هاى اسلامى، على عبد الرزاق مصرى است.وى با تألیف کتاب الاسلام و اصلو الحکم، ضمن ردّ کتاب محمد رشید رضا در باب خلافت (الخلافة او الامامة العظمى)، به طور کلى منکر نسبت دین و سیاست شده و راهبردهاى قرآنى را اصولا غیر سیاسى اعلام کرده و حکومت نبوى را نیز به نوعى انکار نموده است.جالب اینکه خود به غرابت دیدگاه خویش معتقد بود و براى طرح خلاصه نظریه‏اش در آن کتاب این‏گونه مى‏نویسد: 2

مى‏بینى که گردنه‏هایى بر سر راه کسانى وجود دارد که معتقدند پیامبر، رسالت را با حکومت سیاسى و تأسیس دولت اسلامى جمع کرده است. هرگاه بخواهند از لغزشى رهایى یابند به لغزش‏ها در افتند، پس راهى براى تو باقى نمى‏ماند، جز آنکه بسا مسیرى روشن است و پرتگاه‏هاى مخوف و گردنه‏هاى سخت ندارد، و آن راه این است که حضرت محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها پیامبرى بوده که به دعوت دینى خالص پرداخته است.پادشاهى و دولت دارى، رسالت او را دچار شایبه نساخت و وى هرگز ملک و حکومت نداشت، و به معناى امروزى دست به تأسیس حکومت نزد.

وى گرچه با نفى حکومت آغاز کرد و به دنبال تأید القاى خلافت عثمانى بود، مع الوصف تا اینجا بسنده نکرد و آیات و روایاتى را که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه استفاده شده‏اند و با آنها نسبت دین و سیاست را شرعى دانسته‏اند، قابل مناقشه دانست و به توجیه آنها پرداخت یا از جهت دلالت و سند، آنها را ضعیف شمرد. 1 حمید عنایت دیدگاه عبد الرازق را چنین بیان مى‏کند: 2

باریک‏ترین بخش از احتیاجات عبد الرازق که اتفاقا بیش‏تر از همه بحث‏ها و احتجاجات او به سوء تفاهم منتقدان و شارحانش گرفتار شده و نتایج زیانبارى بر تأثیر کلى او بر اندیشه دینى داشت است، در دو قضیه خلاصه مى‏شود:نخست اینکه قدرت و مرجعیت سیاسى و حکومت، هر قدر هم براى تحقیق بخشیدن به آرمان‏هاى اسلامى ناگزیر و لازم باشد، تعلّق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزء ضروریات آن نیست، دوم اینکه اسلام اگر دست مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتى که براى تأمین رفاهشان مناسب بیابند آزاد گذارده است، اعتقاد به عکس این نظر یعنى عقیده به اینکه در اسلام دین و سیاست یک کل واحد را تشکیل مى‏دهند درست نیست، چرا که سیاست را در درجه اول با خلافت پیوند مى‏دهد و از آنجا با نظام‏هاى استبدادى که در طول تاریخ بر مسلمانان حکم رانده‏اند.

دیدگاه عبد الرازق در مصر جنجال فراوانى به پا کرد و در محکمه‏اى که با حضور بیست و چهار تن از علماى طراز اول الازهر، در دوازدهم اوت 1925، تشکیل شد با استناد به قانون شماره 10 مورخ 1911 که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلّف مى‏کرد، عبد الرازق را از گواهینامه الازهر و منصب قضا محروم ساخت. 1

عبد الرازق در اثبات مدعاى خود، به ادلّه متعددى از قرآن کریم، احادیث نبوى و شواهد تمسّک جسته است که در بخش تحلیل هر یک از دیدگاه‏ها در مقاله حاضر به نقد و بررسى احتجاجات قرآنى وى خواهیم پرداخت.

نکته قابل ذکر آنکه عبد الرازق بین دو نظریه جدایى دین و سیاست و قبول نسبت دین با سیاست و نفى حکومت دینى، در نوسان است و چون عمده نظر وى نفى خلافت در حوزه اسلام بوده است، بعضى از براهین او وافى به اثبات جدایى دین از سیاست نیست.اما در مجموع وى یکى از شاخص‏هاى«علمانیت»در حوزه متفکران اسلامى محصوب مى‏شود.

2.نظریه پیوند دین با سیاست و نه با حکومت

این دیدگاه وجود راهبردهاى کلان سیاسى در دین و قرآن نیست. دستورهاى دینى را نیز به حوزه زندگى خصوصى افراد منحصر نمى‏کند و دین را نسبت به ابعاد اجتماعى انسان، داراى نظریه و عقیده مى‏داند.اما از مجموعه دین و آیات قرآنى، هرگز ارائه نظام حکومتى یا تفکل حکومت را به دست نمى‏آورد.مهدى بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1

1.دین در زندگى و در اخلاق و عواطف و سیاست مداخله مى‏کند و هدف و جهت مى‏دهد....دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است، نه ذیل آن و در ردیف آن.

2.دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین مى‏کند ولى وارد جزئیات نمى‏شود.مثلا«و قاتلوا فى سبیل اللّه...»و«و جاهدوا فى سبیل اللّه»و«انفقوا فى سبیل اللّه»است.هدف و غرض از جنگ و فدا کارى و انفاق باید خدا باشد ولى از این مرحله که بگذریم، نوع جنگ با شمشیر باشد و یا با...، تابع زمان و مکان و تصمیم فرمانده با صلاحیت است.

3.سیاست باید للّه باشد....برخلاف تصور خیلى متجدد مآب‏ها، هدف دین خیر و سعادت دنیوى تنها نیست، اخروى صرف هم نیست و اصولا در قرآن سعادت و تأمین دنیا و آخرت از هم جدا نیست.با یکدیگر توأمند، «ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الآخرة حسنة».

4.ورود در سیاست به معناى اعم کلمه و بر طبق حدود و مرزهاى یاد شده ضرورى و ظاهرا واجب است(واجب عینى)، بنابراین تدارک و توجه به مقدمات و شرایط و لوازم آن نیز واجب است.

5.دین و سیاست(به معناى عرفى آن)نباید با هم مخلوط شوند. حفظ مرز لازم است.

همچنان‏که در مأخذ جمله‏هاى پیش اشاره شد، این سخنان بخشى از خطابه نویسنده در آغاز نهضت اسلامى است، و لذا بعضى از مطالب و مفاهیم آن مبهم و پاسخگوى پرسش‏هاى امروز نیست و برخى از دیدگاه‏هاى ایشان نیز با تحول روبه‏رو شده است.ولى آنچه در مجموع این کلام قابل برداشت است، اینکه نویسنده مداخله در عرصه‏هاى سیاسى را مى‏پذیرد اما این مداخله را در مبادى و اهداف مى‏داند؛در نتیجه مباحث عمومى دولت و حکومت به عقل بشرى واگذار شده است.

صاحبان این‏گونه دیدگاه، ناچار باید به یک اثبات(پیوند با سیاست)و یک نفى(عدم پیوند با حکومت و آیین کشور دارى)توجه نمایند، ولى بسترهاى مختلف طرح این نظریه که غالبا انگیزه‏هاى اجتماعى نیز آن را همراهى مى‏کرده است، و گاهى از اوقات عدم طرح دقیق نظریه، سبب شده است که صاحبان این دیدگاه و معتقدان به نظریه اول یا سوم(که پس از این خواهد آمد)با یکدیگر اشتباه شوند.

بعضى از نظریه پردازان این گروه، مطالب مشابهى را نوشته‏اند.از جمله مهدى حائرى یزدى که آورده است:«آیین کشور دارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است، مدخلیت دارد.» 1 عبد الکریم سروش نیز مى‏نویسد:«سخن حق این است که این دنیا را باید عقلا با تدبیرهاى عقلانى اداره کنند.» 2 و محمد مجتهد شبسترى معتقد است:«مسئله اصلى حکومت در قرآن، عدالت است نه انتخاب یا انتصاب و شورى و مانند آن.» 3 محقق اخیر در نوشته‏هایش مرز خود را با دنیوى گرى مطلق جدا مى‏کند و همچنان‏که در صفحات قبل از او نقل کردیم، دیدگاه‏هاى دنیوى مطلق را در جهان اسلام بسیار محدود و نادر مى‏بیند.

یکى از شاهدهاى مداخله دین در سیاست و عدم مداخله آن در حکومت این است که در مبارزه با حکّام ظالم، رهبران دینى، بویژه انبیا، تلاش وافرى دارند ولى همه آنان به تشکیل حکومت دست نزده‏اند.بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1

اصلا دین چیزى جز سیاست نیست و از همان اول دعواى پیغمبران بر سر قدرت سلاطین و حکّام و ارباب‏ها بوده است.«قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا»، کسى که او را مالک خود بدانند، کسى که درخواستشان از او باشد، کسى که از او وصف کنند یا عاشقش باشند و برایش قربانى کنند، گفتن«لا اله الاّ اللّه»بزرگ‏ترین شعار سیاسى و حکومتى است، براى اینکه نقش تمام حکومت‏ها را تعیین مى‏کند.در واقع تاریخ بعثت انبیا تاریخ مقابله و منازعه با سیاست و قدرت است.چرا که این امر باز هم به خاطر آزادى است و خداوند مى‏خواهد بندگان، تحت سیطره و قدرت کسى جز او نباشند.این است که پیامبران را مى‏فرستند براى اینکه مبارزه کنند، تا مردم هیچ ارباب و سرورى نداشته باشند.

محمد البارک یکى از نظریه پردازان این گروه، ضمن ذکر اصل نظریه، اصول متخذ از اسلام را نیز در حوزه سیاست و حکومت به طور کلى بر مى‏شمارد: 2

نظر مستدل ما این است که اسلام از طریق کتاب و سنت، اصول حکومت را بیان کرده است ولى در این زمینه که شکل حکومت و جزئیات آن‏چه گونه باشد میدان را کاملا باز گذاشته است.در هر عصرى مسلمانان مى‏توانند متناسب با جامعه خود و بر حسب اوضاع و احوال موجود، آن شکل را معین کنند.

اصول اسلامى عبارتند از:1.لزوم انتخاب رئیس دولت براساس آراى اهل نظر و خبرگان از طرفى، و آراى عموم مردم از طرف دیگر؛ 2.لزوم تقیید دولت به قواعد و مقررات شریعت؛3.لزوم شورایى بودن تقنینات و تصمیمات دولت؛4.مسئولیت دولت در برابر مردم؛ 5.ذى حق بودن مردم براى محاسبه و مراقبت دولت و انتقاد از آن؛ 6.مالکیت اجتماعى بیت المال؛7.مساوات عموم مردم در برابر قانون؛ 8.اداره جامعه براساس عدالت؛9.مراعات حقوق انسان؛ 10.مسئولیت جامعه در برابر نیازهاى مادى و معنوى افراد؛11.لزوم اطاعت مردم از تقنینات و تصمیمات دولت، مشروط بر اینکه رئیس دولت مسلمان باشد و قوانین و مقررات دولت مغایر با قوانین اسلام نباشد و مصالح مسلمین را نیز تأمین کند.

بعضى از اصول یاد شده، به نحوى در شکل حکومت نیز اثر گذار است یا اینکه بعضى از اشکال حکومتى را بر نمى‏تابد، اما آنچه مهم است تلقّى نویسنده و آهنگ کلى این اصول در حوزه سیاستگذارى‏هاى کلان جامعه است.این اصول اجماعى نیست و درباره آنها دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد.محمد اقبال لاهورى از دیگر نظریه پردازان این گروه، اصول اسلامى را دراین‏باره، مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى مى‏داند و نه بیش‏تر. 1

3.نظریه پیوند دین با سیاست و نسبت دین و حکومت

این دیدگاه گرچه دین را داراى شؤون و ابعاد اجتماعى مى‏بیند و راهبردهاى خاص حکومتى را از قرآن و متون دیگر برداشت مى‏نماید، اما به این نکته اذعان مى‏کند که آنچه در مجموعه شریعت وجود دارد، همه آنچه را که در اداره یک حکومت لازم است تأمین نمى‏کند.آیت اللّه منتظرى در این زمینه مى‏نویسد: 2

بى تردید شریعت اسلام به اصول و احکام کلى بسیارى از تشکیلات سیاسى و حکومتى پرداخته است و تفصیلات و جزئیات لازم را براى ولى امر وانهاده است.او در هر زمانى و براساس تغییراتى که در شرایط و امکانات و نیازهاى جامعه اسلامى پدید مى‏آید خصوصیات را تعریف و تحدید مى‏نماید.

رشید رضا از منظرى دیگر بین امور عادى و فهم‏هاى قرآنى و تشریعات نبوى تفاوت گذاشته و، در نهایت، لزوم تبعیت را نیز بخشى از امور حکومتى وابسته به شریعت دانسته است.وى ذیل آیه شریفه 158 سوره اعراف، که در قرآن با تعبیر«اتّبعوه»مردم را به پیروى از پیامبر اکرم امر مى‏کند، آورده است: 1

تبعیت پیامبر شامل تبعیت از قرآن‏«اتّبعوا النّور الّذى انزل معه»است. تبعیت پیامبر اکرم از قرآن است ولى شامل تبعیت در امورى عادى مثل‏«کلوا و ادهنوا به»نمى‏شود.امورى که نه تقربى در آن است و نه در بر گیرنده حقوقى که مقتضى شریعت باشد.به طور خلاصه معیار تشریعات نبوى عبارت است از:

1.عباداتى که به جهت تقرب به خدا بدان امر کرده است؛

2.مفسده‏اى که به خاطر ضرر دینى از آن نهى کرده است؛

3.مفسده‏اى که موجب ضرر در عقل، جسم، مال7عرض و مصالح عامه ما مى‏شود؛

4.حقوق مادى و معنوى که به حقوق مردم وابسته است.

در این دیدگاه بر نکته‏اى تصریح مى‏شود:همه آنچه در حوزه سیاست و حکومت لازم است، در مجموعه دین نیست.ازاین‏روى قسمتى از امور یا به عهده ولى امر نهاده شده است یا امرى عرفى است که به مردم و متخصصان واگذار گردیده است.

آیت اللّه شهید سیّد محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا به دنبال آن بود که نظام اقتصادى اسلام را تبیین نماید ولى با اذعان به اینکه همه عناصر لازم براى تشکیل این نظام در متون دینى وجود ندارد اعتقاد داشت با حلقه‏هاى موجود، مى‏توان حلقه‏هاى مفقود را استنباط کرد.دیدگاه ایشان براساس اظهار شاگردان برجسته وى، دیرى نپایید و ایشان از کشف نظام‏هاى دینى، نظام سیاسى-اقتصادى و غیره منصرف شدند و راه مورد نظر را منتج ندانستند. 1

اگر مجموعه اصول موجود در قانون اساسى کشورى مانند ایران را براى ارائه یک نظام سیاسى مطلوب لازم بدانیم، خیلى از آنها مستند به متون شرعى نیست.عده‏اى هم که به دنبال مستند سازى قانون اساسى بوده‏اند و در این عرصه کتاب‏هایى نگاشته‏اند براى بعضى از اصول، مستند مستقیم شرعى یافته‏اند. 2 این نکته نشانگر آن است که دیدگاه نانوشته تدوین کنندگان قانون بر این بود که در مجموعه میراث اسلامى، تنها بعضى از راهبردهاى کلان در حوزه حکومت آمده است و نه همه آن. 3

4.نظریه پیوند دین با سیاست و حکومت

این دیدگاه که مى‏توان آن را در برترین و گسترده‏ترین سطح دانست حوزه مداخله دین را در عرصه سیاست، بسیار وسیع در نظر مى‏گیرد و دین را متفکّل ارائه برنامه جامع زندگى انسان در همه ابعاد و از جمله بعدهاى اجتماعى آن مى‏داند.عدم برنامه ریزى و طراحى نظام را نقض دین تلقّى مى‏کند و بر لزوم استناد به دین در مجموعه راهبردهاى حکومتى، تأکید دارد.به عدم مخالفت دستورها، اصول و شیوه حکومت با اسلام و دین کفایت نمى‏کند و به ضرورت استناد آنها به دین مى‏اندیشد.این دیدگاه از دیرباز طرفدارانى داشته است و یکى از مشهورترین دیدگاه‏هاى اسلامى محسوب مى‏شود.امام خمینى، معمار جمهورى اسلامى ایران، دراین‏باره مى‏نویسند: 1

اسلام مکتبى است که برخلاف مکتب‏هاى غیر توحیدى در تمام شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى مداخله و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار نا چیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى اثر دارد فرو گذار ننموده است...قرآن کریم و سنت پیامبر آن قدر که در حکومت و سیاست احکام دارنددر سایر چیزها ندارند.

در کتاب استدلالى البیع نیز آورده‏اند: 2

اسلام همان حکومت است با شؤونى که دارد و احکام اسلام و قوانین آن از شؤون حکومت اسلامى‏اند.

در بین اهل سنت افراد زیادى بهتألیف کتاب‏هایى با عنوان«النظم الاسلامیة»دست زده‏اند که هدف اصلى آنان از تألیف چنین آثارى، ارائه نظام‏هاى مختلف اسلامى(مانند نظام سیاسى، اقتصادى و تربیتى و...) بوده است.

در کتاب النظریات السیاسیة دیدگاه چند تن از متفکران اسلامى و غیر اسلامى در این حوزه بیان شده است؛توفیق الواعى مى‏نویسد:

دکتر فیتز جرالد مى‏گوید، اسلام تنها دین نیست بلکه نظام سیاسى نیز هست. 3 دکتر شاخت مى‏گوید:اسلام بیش‏تر از یک دین است.اسلام داراى نظریات قانونى و سیاسى است.نظام کاملى از یک فرهنگ است؛ شامل دین و دولت. 1 استاد جب مى‏گوید:اسلام تنها عقاید دینى فردى نیست، اسلام مستوجب اقامه جامعه‏اى مستقل است که روش معینى در حکم و قوانین، و نظام مختص به خود دارد. 2

بسیارى از متفکران شیعه دلایل ضرورت حکومت را از نظر اسلام با دلایل وجوب حکومتى اسلامى، یکى مى‏گیرند و این نوع حکومت را متخذ از متون اسلامى و منطبق باداده‏هاى وحیانى مى‏انگارند.

فى المثل ذیل آیه شریفه: 3

و اذ قال موسى لقومه یا قوم اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و اتاکم ما لم یؤت اخذا من العالمین[و-یاد کن-زمانى را که موسى به قوم خود گفت:«اى قوم من، نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آن‏گاه که در میان شما پیامبرانى قرار داد، و شما با پادشاهانى ساخت، و آنچه را که به هیچ کس از جهانیان نداده بود، به شما داد»]،

آورده‏اند که از آیات متعددى به دست مى‏آید حکومت اسلامى یکى از نعمت‏هاى بزرگ خدا است؛و این نیست مگر به سبب سهم مهمى که در نظم جامه انسانى و جلوگیرى از مظالم و ستم‏ها و فراهم ساختن شرایط تکامل انسان‏ها دارد. 4

نویسندگان مجموعه قرآنى-حدیثى الحیوة نیز دراین‏باره نوشته‏اند: 5

دین یعنى ضامن هدایت انسان، و سیاست یعنى حافظ کرامت انسان، لا جرم این دو از یکدیگر جدا نیستند بلکه این همانى نیز دارند.زیرا هدایت انسان به رشد انسان است و رشد انسان به حفظ کرامت او(تا شخصیت انسانى به هیچ‏گونه خرد نگردد که شخصیت خرد شده قابل رشد نیست)و حفظ کرامت انسان در گرو اجراى عدالت است.

بنابراین اصول قطعى سیاستى حافظ کرامت انسان است که مجرى عدالت باشد و هر گونه ستم و تعدى اقتصادى و قضایى و سیاسى را از جامعه بزداید و این‏گونه سیاست هرگاه تحقق یابد عین دیانت است.زیرا دین هماره دم از رشد انسان زده است و دم از عدالت.

البته در این گفتار، نویسندگان به درستى به سؤال این فصل پاسخ نداده‏اند و دلایل آنان، همچنان‏که خواهد آمد، عینیت دین و سیاست را اثبات نمى‏کند.اما با این همه در اصل نظریه پردازى، دیدگاه آنها قابل طرح است.

بررسى چهار نظریه

1.ادلّه نظریه اول و بررسى آن(عارى بودن متون دینى از مفاهیم سیاسى)

البته در صورت فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى، دیگر بحث اشتمال دین بر راهبردهاى سیاسى و پیوند دین و سیاست معنا ندارد.یکى از دلایل قاولان این دیدگاه، تفاوت مفاهیم القا شده در متن با برداشت‏هاى امروزى آن است.به عبارت دیگر نباید متن 1 را از زمینه 2 خارج کرد و باید به معناى این کلمات در زمینه تاریخى-فرهنگى آن نیز عنایت نمود.على عبد الرزاق مى‏نویسد: 3

هیچ کدام از اصطلاحات، همچون امامت، خلافت، بیعت، اولى الامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفته‏اند به آن معنى که امروز آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مى‏شوند مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى این‏گونه مقوله‏هاى شرعى ارائه مى شود-امام و خلیفه به معناى رئیس دولت، اولى الامر به معناى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناى ملت و دولت و کشور اسلامى-جملگى مفاهیم ومعانى جدیدى هستند که اطلاق آن واژه‏ها بر این معانى منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات، همچنین معنایى از آنها استفاده و استنباط شوند، در حالى که اثبات چنین امرى امکانپذیر نیست.

الصادق البلعید به تحلیل بعضى از این واژگان پرداخته و در صدد اثبات غیر سیاسى بودن آنها برآمده است.مثلا درباره کلمه«شورا»در قرآن مى‏گوید: 1

در آیه‏«و امرهم شورى بنهم»باید دانست که در حق آن گروه از انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر اکرم کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دادند(چرا که آیه در مکه نازل شده است)و در نتیجه، آیه تنها بعد اخلاقى دارد و فاقد بعد سیاسى است و نمى‏توان گفت که براى تنظیم حکم سیاسى در دولت اسلامى نازل شده است، در حالى که دولت اسلامى درآن زمان اصولا تشکیل نشده بود.آیه دوم دراین‏باره‏«و شاورهم فى الامر»است که در مفهوم آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص شود یا عموم، واجب است یا مستحب، ولى حمل آن بر خصوص پیامبر ارجح است؛چرا که خطاب از آغاز و پایان براى او است و شأن نزول نیز مؤید این خصوصیت است.چرا که تصمیمات غیر شورایى بر ایشان مشکل مى‏آمد و آیه براى مراعات آن نازل شد.

او درباره معناى«خلافت»نیز مى‏نویسد: 2

کلمه خلیفه گرچه در فقه تقلیدى زیاد استعمال شده و بار سیاسى زیادى یافته است و مفهوم کلیدى متعارف اندیشه سیاسى از قرن هفتم تا به حال شده است، ولى تنها دو بار در قرآن آمده و در معناى سیاسى به کار نرفته است؛یکى از آیه 30 سوره بقره، درباره حضرت آدم که اشاره به شخص دارد و نه به یک مفهوم کلى، و دیگر در آیه 38 سوره«ص»که اشاره به ویژگى روشنى براى داود، پیامبر الهى دارد و به اوصاف شخصى او برمى‏گردد.پس از خلافت، داراى معنایى گرفتار تنگنا و محدود است و نسبت خدا و رسولش را که همان نبوت و رسالت است بیان مى‏کند و وابسته به معناى دنیوى آن نیست.

وى همچنین«حکم»را به معناى قضا و داورى، و«سلطان»را به مفهوم حجت آورده است: 1

پاسخ:گاهى در حوزه برداشت‏هاى اندیشمندان از متون کهن دینى، افراط و تفریطهایى وجود دارد.عده‏اى همه مفاهیم قرآن را حمل بر امور اجتماعى و یا اشاره به علوم عصرى مى‏دانند و بعضى دیگر نیز تمام مفاهیم را بر امور غیر سیاسى و اجتماعى حمل مى‏کنند و جز به عرفان و معنویت از مفاهیم دینى برداشتى ندارند.ولى از این نکته که بگذریم، حق آن است که قرآن کریم به مفاهیم سیاسى و اجتماعى اشارات فراوان دارد و به لفظ یا به معنا نسبت به پرسش‏هاى اساسى در باب دولت و حکومت پاسخ‏هاى وافى داده است.گرچه لزوما همه مفاهیم امروزى در قرآن کریم نیامده و یا بعضى از آنها به معناى دیگرى آمده است مع الوصف و با توجه به تعدد و کثرت آیاتى که به مفاهیم سیاسى اشاره دارد، در مقاله حاضر، تنها به بعضى از این مفاهیم اشاره مى‏کنیم:

«...انّى جاعلک للنّاس اماما.»(-خدا به او-فرمود:«من تو را پیشواى مردم قرار دادم.»)(بقره/124)

«اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل اللّه.»(آن‏گاه که به پیامبرى از خود گفتند:«پادشاهى براى ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم.») (بقره/246)

«لا یتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء.»(مؤمنان نباید کافران را-به جاى مؤمنان-به دوستى بگیرند.)(آل عمران/28)

«یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم.» (اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خویش را فرمان برید.)(نساء/59)

«و لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا.»(و خداوند هرگز بر -زیان-مؤمنان، براى کافران را-تسلّطى-قرار نداده است.)(نساء/141)

«ان الحکم الاّ للّه یقّص الحقّ و هو خیر الفاصلین.»(فرمانى جز حکم خدا نیست که حق را بیان مى‏کند، و او بهترین داوران است.)(انعام/57)

«ثمّ ردّوا الى اللّه مولهم الحقّ الا له الحکم.»(آن‏گاه به سوى خداوند -مولاى به حقشان-بر گردانیده شوند.آگاه باشید که داورى از آن او است.) (انعام/62)

«قل امر ربّى بالقسط.»(بگو:«پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.») (اعراف/29)

«و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة و یکون الّذین کلّه للّه.»(و با آنان بجنگید تا فتنه‏اى بر جاى نماند و دین یکسره از آن خدا گردد.)(انفال/39)

«قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین اوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.»(با کسانى که اهل کتاب که به خدا و روز باز پسین ایمان نمى‏آورند، و آنچه را که خدا و فرستاده‏اش حرام گردانیده‏اند، حرام نمى‏دارند و متدیّن به دین حق نمى‏گردند، کارزار کنید، تا در عین خوارى به دست خود جزیه دهند.)(توبه/29)

«یا ایّها النّبى جاهد الکفّار و المنافقین.»(اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر.)(توبه/73)

و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسّکم النّار.»(و به کسانى که ستم کرده‏اند متمایل نشوید که آتش-دوزخ-به شما مى‏رسد.)(هود/113)

«قال اجعلنى على خزائن الارض انّى حفیظ علیم.»(-یوسف- گفت:«مرا بر خزانه‏هاى این سرزمین بگمار که من نگهبانى دانا هستم.») (یوسف/55)

«قالت انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها اذلّة و کذلک یفعلون.»(-ملکه-گفت:«پادشاهان چون به شهرى در آیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار مى‏سازند.آرى این‏گونه مى‏کنند.»)(نمل/34)

«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.»(پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر-و نزدیک‏تر-است.)(احزاب/6)

«قال ربّ اغفرلى و هب لى ملکا لا ینبغى لاحد من بعدى.»(گفت: پروردگارا، مرا ببخش و ملکى به من ارزانى دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد.»)(ص/35)

«انّ الذّین یبا یعونک انّما یبا یعون اللّه ید اللّه فوق ایدیهم.»(در حقیقت، کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، جز این نیست که باخدا بیعت مى‏کنند؛دست خدا بالاى دست‏هاى آنان است.)(فتح/10)

در این آیات، واژه‏هایى چون امامت، ملک، ولایت، اطاعت، اولى الامر، حکم، قسط، فتنه، فتال، جزیه، جهاد، رکون، ظلم، اولویت و بیعت به کار رفته است که بر امور سیاسى دلالت مى‏کند. 1 اصولا ذکر داستان حکومت فرعون، شیوه‏هاى باطل کارکردهاى حکومتى او و نحوه رویارویى موسى با آن، و نیز ذکر حکومت‏هاى حق و باطل دیگر در کلام خدا دلیلى بر پرداختن قرآن به این‏گونه مقوله‏ها است.آرى، گرچه مى‏توان به وجود واژه‏هایى چون مشارکت سیاسى و دموکراسى و جامعه مدنى و دولت و ملت در قرآن تردید کرد اما لا جرم مفاهیم قرآنى در موارد متعددى به راهبردهاى حکومتى اشاره دارد.فى المثل مفهوم«دیپلماسى»در قرآن نیست اما شیوه برخورد با کفار، همچنین راه مواجهه بامسلمانان دیگر در آن مکرّر آمده است.انواع آزادى‏ها، وحدت، مشروعیت و بسیارى از مفاهیم دیگر، به راحتى از قرآن کریم قابل برداشت است که توضیح درباره هر یک از آنها خواهد آمد.اما عجالتا در پاسخ به ادعاهاى شاخص على عبد الرزاق و الصادق البلعید این‏گونه اظهار مى‏داریم که:

الف)کلمه خلافت

برخلاف گفته‏هاى الصادق البلعید، کلمه خلیفه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از دو بار ذکر شده است:دو بار کلمه خلیفه(بقره/30؛ص/26)، چهار بار واژه خلافت(جمع خلیفه.انعام/65؛یونس/14 و 73؛فاطر/39)، سه بار کلمه خلفا(جمع دیر خلیفه.اعراف/69 و 74؛نمل/62)و سه بار نیز مشتقاتى از استخلاف به صورت افعال آمده است(نور/55؛انعام/33؛ هود/57).گرچه در بعضى از این آیات واژه خلافت به معناى جانشینى گروه دیگر به کار رفته است، مانند:

فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یأخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا.(اعراف/169)

[آن‏گاه بعد از آنان، جانشینانى، وراث کتاب-آسمانى-شدند که متاع این دنیاى پست را مى‏گیرند و مى‏گویند:«بخشیده خواهیم شد.»]

اما در موارد بسیارى مفهوم خلافت با نوعى جانشینى از سوى خداوند در زمین و به قدرت رسیدن، همراه است که با مفهوم سیاسى دولتمدارى و به دست گرفتن قدرت سیاسى، قرابت دارد.براى اینکه روشن شود این مفهوم، برداشت جدیدى از کلمه خلیفه و استخلاف نیست و به تفسیر آیه 55 سوره نور، از دو تفسیر نسبتا کهن شیعى و سنى، اشاره مى‏کنیم.شیخ طوسى در تفسیر آیه:«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم...»(نور/55)مى‏نویسد: 1

خداوند در این آیه به کسانى که از اصحاب پیامبر ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند، وعده مى‏دهد که آنان را جانشین زمین گرداند؛ مناى آن این است که زمین‏هاى مشرکان عرب و عجم را به ایشان به ارث بدهد-و آنان بر این ممالک قدرت بیابند-همچنان‏که بنى اسرائیل بعد از هلاکت زور گویان، وارث شام و در آنجا ساکن شدند.

روشن است که هدف در اینجا صرف جایگزینى افراد نسبت به قبل نیست، چرا که اشخاص در زمین‏هاى تصرف شده خود در آنجا سکونت مستمر داشتند، بلکه مقصود جانشینى در قدرت است که مفهومى کاملا سیاسى دارد.انصارى قرطبى نیز ذیل این آیه بتفصیل داد سخن داده و آن را منطبق بر قدرت کامل اسلام بر جزیرة العرب، در اواخر دوران درخشان پیامبر اکرم(ص)و یا دوران خلفانى اربعه، دانسته است. 2

اگر به سیاق آیات قبل و بعد از این آیه نیز بنگریم بسیار واضح مى‏شود که مقصود از استخلاف، امرى است که با قدرت یافتن همراه است و بار سیاسى دارد.آیات قبل و بعد، مردم را به اطاعت مطلق از پیامبر اکرم(ص) فرا مى‏خواند و این آیه در حقیقت پاداش مؤمنینى است که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تبعیت کرده‏اند.آیه ضمن وعده به استخلاف، به نوعى از استخلاف مؤمنان در قبل اشاره مى‏کند که لا جرم، بویژه با توجه به نظر مفسّران، بر بنى اسرائیل منطبق است.آن استخلاف در حقیقت دستیابى به قدرت و حکومت و زعامت بوده است.جالب است که دو وعده دیگر، قرین با استخلاف، مسئله امنیت و تفوق و سیطره دینى است.

البته آنچه متناسب باامنیت‏(و لیبدّ لنّهم من بعد خوفهم امنا) 1 و تفوق دینى‏(و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى ارتضى لهم) 2 است، همان خلافت سیاسى و قدرت فاقیه بر عرسه‏اى پهناور است.

درباره دو آیه‏«انّى جاعل فى الارض خلیفة»(بقره/3)و«یا داود انّا جغلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ»(ص/26)نیز حکم به اختصاص اولى به آدم و دومى به ویژگى‏هاى شخصى داود، نمى‏تواند به نظریه الصادق البلعید مدد رساند.چرا که با فرض قبول، این نکته روشن است که در اینجا خلافت و جانشینى از خداوند مد نظر است و در شق دوم نیز با اشاره به نتیجه جانشینى‏(فاحکم بین النّاس بالحقّ)تردیدى نیست که مقصود، جنبه سیاسى خلافت است؛زمخشرى هم در قبل از قرن هفتم هجرى قمرى، از آن آیه برداشت سیاسى کرده و آورده است: 3

ممکن است که مراد از خلیفه، خلیفه از جانب من(خدا)باشد؛چرا که آدم خلیفه خدا در زمین بود و همچنین هر پیامبر دیگرى:«انّا جعلناک خلیفة فى الارض.»

از کلام وى روشن است که آیه یاد شده را با وجودى که خطاب آن خاص به داود است، به پیامبران دیگر نیز تعمیم مى‏دهد و خلافت راهم خلافت خداوند در زمین مى‏داند.

درباره تعبیرات دیگر نظیر کحلمات حکم و شورا نیز اشکال واضح است. از واژه حکم، گرچه در بعضى از موارد به قضا تعبیر مى‏شود اما در موارد متعدد این کلمه، به قرینه سیاق، داراى مفهومى اعم از حکم قضایى و سیاسى و گویاى مطلق«فرمان»است؛آیات‏«ان الحکم الاّ للّه»(انعام/57)و «الا له الحکم»(انعام/62)بدین گونه است.

مقصود از شورا نیز در دو آیه یاد شده، شورا در امور عمومى مسلمین است.در آیه‏«و شاورهم فى الامر»، دست‏کم، مراد از«الامر»جهاد است، و اینکه آن وظیفه مختص پیامبر باشد و دیگران چنین وظیفه‏اى نداشته باشند، بسیار عجیب مى‏نماید.ستودن مسلمانان در اینکه همه کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دهند، در زمان عدم تشکیل دولت نبوى، منافاتى با شمول این آیات نسبت به حوزه سیاست ندارد.درباره این دو واژه و دیگر کلمات، بیش‏تر سخن خواهیم گفت.

ب)توجیه آیات راجع به سیاست

على عبد الرزاق خود احساس کرده است که بعضى از آیات قرآن کریم، از جمله آیه شریفه‏«النّبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم» 1 و«ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»، 2 ناظر به زمینه‏هاى سیاسى است.وى در توجیه این آیات مى‏نویسد: 1

ما شک نداریم که اسلام وحدت دینى دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلم‏اند جماعت واحدند و پیامبر مردم را به این وحدت دعوت کرده و قبل از رحلت، عملا چنین وحدتى را تحقق بخشیده است و خود بر رأس این وحدت دینى بوده است...و در همین مسیر با زبان و شمشیر قدم برداشت و نصر و فتح الهى او را یاد کرده و ملائکه او را تأیید کردند و قدرتى بر امت یافت که پیش و پس از او براى کسى به هم نرسید.

حال هر کس این وحدت دینى را دولت بنامد و این قدرت نبوى را به عنوان ملک یا خلافت تلقّى کند و پیامبر را خلیفه و سلطان و ملک خطاب نماید، براى او مجاز است‏[لا مشاحة فى الاصطلاح‏]؛این اطلاقات اسامى است.مهم مفهوم است که گفتیم مفهوم از ریاست نبوى ریاست وحى بوده و آن را تعریف کردیم.

چه خوب است که صاحبان این دیدگاه به شؤون حکومتى پیامبر اکرم(ص)پى برده‏اند و به همین جهت در مقام توجیه غیر سیاسى آیات برآمده‏اند، اما توجیه آنان با استمداد از ظهور آیات و استدلال‏هاى مختلف مفسّران و با توجه به شأن نزول، هماهنگى ندارد.طبرسى، مفسّر گرانقدر شیعى، درباره آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(احزاب/6) مى‏نویسد: 2

در معناى این آیه نظریاتى را مطرح کرده‏اند:اول آنکه پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نسبت به تدبیر زندگى مسلمانان سزاوارتر و حکم او نافذ تر از حکم خود مسلمانان است؛چرا که اطاعت از پیامبر اکرم، همان اطاعت از خداست.دوم آنکه:پیامبر از مردم در فراخوانى اولى است؛یعنى اگر پیامبر مردم را به چیزى فرا بخواند و خودشان به چیز دیگرى، دعوت پیامبر اولى است.سوم:حکم پیامبر بر مؤمنین از حکم بعضى از آنها بر بعض دیگر اولى است.

وى در ادامه به شأن نزول بعضى از روایات اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: 1

نقل شده است که پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)آهنگ حرکت در غزوه تبوک داشتند و به مردم دستور دادند خارج شوند، بعضى گفتند اجازه دهید از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم که این آیه نازل شد.

زمخشرى نیز در تفسیر آیه اضافه مى‏کند: 2

(پیامبر اولى است)در هر چیز از امور دین و دنیا نسبت به آنان، براى همین آیه مطلق گذارده است و قیدى براى اولویت نیاورده است؛پس بر مؤمنان واجب است که او را از خود بیش‏تر دوست بدارند و حکم او بر آنان نافذتر باشد از حکم خودشان، و حق او بر حقوق خودشان مقدم باشد.

در هر صورت حمل این آیه شریفه نشانگر اولویت و ولایت پیامبر(ص) است بر وحدت دینى-و بدون توجه به عرصه حیات اجتماعى و بدون عنایت به شأن نزول و دیدگاه مفسّران، پذیرفتنى نیست.آیت اللّه منتظرى چند احتمال را در معناى آیه ذکر مى‏کند:

1.لزوم مقدم داشتن پیامبر اکرم بر مؤمنان؛

2.اولویت پیامبر اکرم درتشخیص مصالح مؤمنان، مثل پدر نسبت به فرزندان؛

3.اولویت در امور عامه اجتماعى؛

4.تقدم ولایت اجتماعى پیامبر بر سایر ولایت‏هاى اجتماعى. 3

آیت اللّه محمد مهدى خلخالى نیز درباره آیه، برداشت‏هاى مناسبى دارد و مى‏نویسد: 1

آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»ویژگى‏هایى دارد:

-این آیه، ولایت تصرف را در اموال و نفوس و در امور اجتماعى و سیاسى مى‏رساند.

-گرچه منطوق آیه، ولایت بر نفوس است اما به طریق اولى ولایت بر اموال را شامل مى‏شود.

-این آیه جداى از ولایت، اولویت در ولایت را عند التزاحم هم مى‏رساند، چرا که پیامبر نه تنها ولى است که اولى هم هست.

-این ولایت مانند ولایت انسان‏ها است، پس مقید به عدم اضرار به شخص و محدود به طرق مشروع است.

-این ولایت مقید به مصلحت مولى علیه است و مطلق نیست و این نکته در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانى به مولى علیه وجود دارد قابل پى گیرى است.

-اطلاق ولایت، هم ولایت بر اشخاص و هم ولایت بر مجموع کشور را شامل مى‏شود.

درباره آیه‏«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله‏ه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم»(احزاب/36)، بر این نکته توافق است که شأن نزول آیات بعدى درباره ازدواج پیامبر با همسر قبلى پسر خوانده او بوده است و پاسخ به انکار مؤمنان نسبت به آن است اما این آیه به عنوان مقدمه بر آن، قابل استظهار است.

ولى در موارد متعدد در قرآن ذکر شده است که مورد، متخصص نیست و مفهوم آیه لزوم تبعیت مؤمنان را از هر گونه قضا و حکم خدا و رسول نشان مى‏دهد.

علاّمه طباطبائى در تفسیر آیه مى‏نویسد: 1

هیچ یک از زنان و مردان باایمان حق ندارند در مقابل قضاء خدا و رسول نسبت به امرى از امورشان به همین دلیل که آن امر به آنان منتسب است سر پیچى کنند و غیر قضاى الهى را بر گزینند، بلکه باید از اراده خدا و پیامبر تبعیت نمایند و آیه عمومیت دارد؛گرچه به خاطر سیاق آیات مى‏تواند تمهیدى براى آیات بعد:«ما کان محمد ابا احد من رجالکم...» باشد.

امام خمینى(ره)به این نکته که قضا در آیه اعم از حکم قضایى یا غیر آن است توجه داده‏اند. 2

ج)عدم تناسب دین با سیاست